汽车前挡风玻璃有裂缝怎么办

则此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者以理属天，以欲属人者，致相反矣。

(37)予初未有著述，六十三偶出《三益轩会语》，七十以后出《仰慈肤见》、《瑞华剩语》、《静摄寤言》、《朝闻臆说》、《续稿》，误为同志相知者梓行之。贯通而言，形上之性乃天之性，乃一阴一阳之谓道(12)，无声无臭，自不容言。

才涉修为，便目为义外而拒之，大偏见也。情识不仅不能证成超越之性，反而会执情而障性，即越是证明，越失性之本真。朴斋不以为然，先生亦不然朴斋。最后，王塘南在以中道观判告子为偏空断见之基础上，凸显孟子因洞悟中道而以帮补证超越之良工心独苦。此性与心之源流是不即不离之关系，不可得而名状。

故孟子以知言养气救之，在告子则必以孟子为支离，而不知孟子得中道之全，而告子终不免专内之偏也。假使能之，亦不过守一意见，执一光景，强作主张，以为有所得矣，而终非此心本色，到底不能廓彻疑情而朗然大醒也。噫嘻，天下之势，其犹川之决乎。

严复对赫胥黎的这一基本立场是非常清楚的，如其所言：赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。谭嗣同崇仁批礼，根本上在于构成礼教核心的三纲无任何平等可言，五伦中的君臣，父子、夫妇之伦，完全成为支配与被支配的权力关系和上下尊卑关系，而这一关系原则又被统治者神圣化、礼法化，并作为对其他所有伦常关系的纲领，被谭嗣同痛斥其造成数千年的惨祸烈毒。这个理论才是真正的‘力量的源泉[19]。原来的大自然也因而相对地区分为自然界、社会界和精神界这三界。

又过了半个世纪，中国经历了三十余年的洋务运动，在1894年的甲午海战中，竟然败给一向在文化上处于跟随地位，向西方学习时间并不长的日本，朝廷还要与之签订丧权辱国的条约，这剌激就非同一般了。[39] 西周的礼乐文明，是通行于天子诸侯士大夫的行为规范与文化仪式，且礼以别异乐以和同。

换言之，仁的内在目的就是平等，平等就是仁合目的的实现。[17] 严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第160页，北京大学出版社2010年 [18]严复：《天演论》，见赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第154、155、156页，北京大学出版社2010年。摘要：严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，是近代中国历史大转折时期问世的两部重要著作。当然，我们在这里不是非要为谭严分高低，亦非苛求前人，而是为了引出必要的教益。

然宜知一群之中，必彼苦而后此乐，抑己苦而后人乐者，皆非极盛之世。用当代哲学语言，则可以表达为差异互动或差异互补。无仁无爱，则形如槁木心如死灰，故有麻木不仁之说。天可指人类头顶上的苍天，主宰一切的至上神，周行不殆的法则与秩序，包罗万象的宇宙。

面对人的主体性的一定发展和随之而来的人际关系的疏离与冲突，人们很自然地要以此来解决他们的疏离与冲突。二是人的虚妄，并主要是那些成王者虚妄，可以自比天地，甚至没有比他高大的) 较之严复，谭嗣同有着更为强烈的道德实践精神与政治使命感，因而其批判意识也格外显著[7]。

此与周子所谓诚无为，陆子所称性无善无恶同意。在他看来，虽然伦理的本质来自宇宙的本质，而又必然与它的来源不相容。

但就平等而言，五伦中的朋友明显超过兄弟。值得一提的是，有些天天讲仁者与天地万物为一体的儒生，却不乏既崇尊卑之等级，亦严夏夷之防者，谭嗣同却由感通讲出一番中外通的道理，固然可以说是对万物一体观念的发挥，然而其关键，则在于他既秉承儒家的仁道精神，又敏锐地感应着时代的变迁，尤其是由西学东渐所带来的万国一体的地球和世界概念，使他所信奉的佛教众生平等宗旨，转换为全球仁通与平等的新理念。所谓教（宗教神学）不能外化神，即不能自外于神，如佛教所谓佛法不离世间法。而这又在一个更加深广的层次上，回到上面严复与谭嗣同都极其重视的学与教的论题上。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由混而之画，质力杂糅，相剂为变者也。这也说明《仁学》研究虽然主要凭借道德直觉或目的论逻辑，没有也不可能完全摆脱经验性历史的叙事，而是将后者置于前者的框架下加以运用。

以孟子可欲之为善来解读善即人类可求之品质才具，也可以把社会选择概括为人竞群择，善者生存，这里的竞指人类良性的竞争，即有助于合作与共生的竞争，并不等于一味地争强好胜。不可忽视的是，谭嗣同并未因平等的终极祈向而忽视历史的演进，他既认为人生社会、文明教化只能循序渐进，不能躐等而就，也注意到时代变化所导致的平治天下方式的不同。

他认为康有为解在宥为自由，揭示了庄学之大旨，并发挥道：人人能自由，是必为无国之民。谭嗣同以平等的朋友关系为人类理想状态，与中国人一向重视的家庭为原型来理解未来社会，无疑构成近代中国社会转型的重大议题，这就是处于个体与类之间的共同体问题。

而迂腐之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸施行，而不悟其不合，良足悼焉。面对身世之厄与时代之变，谭嗣同借助儒家道家与佛教的宇宙意识、道德意识与宗教意识，极大地唤醒和激发了他的自我意识，不仅确立自我人格，伸张自我意志，还要自作主张，而这种主张所体现的，也正是他的自我觉解，这就是一切生命，本乎一体，作为有仁心之人，自当体察众生之苦，度己度人，最终实现众生平等的信念。

且与人共在，与万物共在，自在而自明，瞬间而永恒。另一方面，人又是自己之所出，自己之所归，作为具有自我意识的存在者，人存在的意义就在于自为地创造并体验生活的价值。——这里有一个很有意思的比较：同样面对人类历史，谭嗣同《仁学》以乾卦解释其进化，严复依据达尔文进化论给予说明，适成对比，颇堪玩味。[14]换言之，不是赫胥黎而是斯宾塞使进化论成为统一的世界观和宇宙观。

其实，这两部著作在当时所体现的学术旨趣，是高度一致的，这就是为救亡和变法而阐扬西学、创新中学，努力将中西思想融为一体。严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，就是在中国历史的这一大转折时期，对作为中国思想基本问题的天人关系问题，所给予的新的阐发，涉及宇宙观、世界观、社会观和价值观。

应当说，传统儒家天人合一的观念，既为人的生命健动与道德人格提供了最大的保障，也蕴含着上述重合轻分、重一轻多的问题，且必定弱化天的绝对性之维。释即佛教对宇宙人生似更能彻底洞察。

而属于理极理由者，必关乎本体与方法。其致思路向与基本观点，则既有相通相近之处，又有显著的区别，在一定意义上构成比较和对话的关系。

在1885年这一年，严复就发表了《论世变之亟》《原强》《辟韩》《原强续篇》《救亡决论》等多篇文章。然而一与多既然意味着现象界的两端或两极，那么，真理就应当在它们的中间或中介。天与人也都有多重形态和多重含义，由此也就可以想见天人关系之复杂。我们不妨先来看严复所发现的传统天人观的问题，以及他所认可的合理的出路。

古希腊人以其泛指蓝天或上层大气，后来成为某些物理学家假想的媒介物质，能传递各种力的作用。诚然，赫胥黎认识到应然之伦理与实然之自然具有异质性，天行并不遂人愿，人的愿望的实现有赖于自己的作为，包括对外部环境的改造和对自身某种生物本能的限制或克服，并由此形成伦理道德与文明，是颇有见地的。

民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。[41]今天我们常说的世界或世界观，其实也具有多重含义，如谓人类世界则接近于人类社会，如谓整个世界则接近宇宙概念，主要视语境而定。

在西方，进化过程不受约束地前进，这正是西方富强的原因，而进化过程受阻，又正是中国贫弱的根源。[13] 史华慈著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，第52、57页，中信出版集团2016年。